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大佛顶首楞严经卷三浅释

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发布时间:2016-01-21  

大佛顶首楞严经卷三浅释

 

宣化上人讲述

 

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷三

 

复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。

 

再次,阿难!为何六入(眼、耳、鼻、舌、身、意)亦是本来从如来藏性,妙真如体来的呢?入有二义:(一)为能入尘取境;(二)为所入,以为尘入之处,亦即吸入六尘之处,故亦叫六处。

 

阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

先说眼入。阿难!就像刚才所说的那个人用眼睛直视虚空,看久了,便发生疲劳相,看见狂花乱飞。这个能见的眼,和所见的花,都是妙觉心中的疲劳现象。

 

因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。

 

因明暗二种妄尘,黏著湛然不变之见性,就发生见。这个见吸收尘象,就叫见性,这见性不是明心见性之见,而只是一个见精。这个见精,离开明暗两尘境,就没有一个实体的。

 

如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。

 

阿难!应当知道这个妄见,不是从明来,不是从暗来,故不属他生。亦不是从眼根出,故不是自生。亦不从空生,故不是无因而生。

 

何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。

 

什么缘故呢?假若见性是从明尘来,则暗尘当即消灭,应该看不见暗。如果是从暗尘来,那明尘亦即消灭,应该看不见明。现在明来见明,暗来见暗,明暗有来去,见性无生灭,所以证明不是从明暗来。

 

若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。

 

如果从眼根生出来,必定没有明暗二尘的时候。单单这个见精,就离尘无体,没有能见的自性了。

 

若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。

 

如果说见性是从空生,故能看见一切尘相。既能看见尘相,也应该能看见自己的眼根。又既然是从空生,则虚空自己看自己,与你本身眼见又何关系?

 

是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

因此应当知道,眼入亦属虚妄无实体,但亦是相妄性真。因它的性,本来不变。只是非因缘生,非自然性。

 

阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

现在说闻性。阿难,譬如有人,用二支手指,急塞住自己的耳朵,塞久成劳,以致头中发出隆隆的声音。这个人的耳朵和劳相造成的声音,都是菩提,真如自性中所表现出来的疲劳现象。因一念无明,就生出种种妄象。

 

因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。

 

因动静二种妄尘,黏著湛然不动之闻性,就发生耳闻作用。耳闻吸入尘相,叫做听闻性。这闻性离开动静二尘,毕竟没有自己本体的。

 

为何我们自性有染污?就是因为眼看东西,耳听声音,尽吸取外边尘相,尘是染污不清净的。自性是清净的,因吸取外尘,就有染污,如吸烟一样,吸入肚里,虽不见垢,但积久便成秽,好像烟囱里面,积满黄色的污油。六祖坛经上,神秀偈说:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”。虽是未见性,但亦说得不错,是修道要走的阶段。在未修证之时,要照这偈的指示来勤擦心境,勿使惹尘埃。六祖说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”,这是已证果的话。一般人以为六祖之偈说得好,其实两偈都一样好。明白佛法,则一切诸法都是佛法;不明白,就是说得头头是道,亦是格格不入,不能懂得。所以要认真研究,彻底明白佛理,才有择法眼来判别邪正。

 

如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。

 

阿难!应当知道,这个妄闻不是从动来,不是从静来,不是他生,不是从耳根出,不是自生,亦不是从虚空生,不是无因生。

 

何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。

 

什么缘故呢?若闻性从静尘来,则动尘当即消灭,应该听不见动。如从动尘来,静尘当即消灭,应该不感觉有静相。现在动来闻动,静来觉静,所以证明闻性不是从动静来。

 

若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。

 

如果是从耳根生,必定没有动静二尘的时候,单单这个闻体,就离尘无体,失去能闻的自性了。

 

若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

假若闻性是从空生,即是虚空有能闻之性,那就不是虚空,而且只是虚空自闻,和你耳中听入的又有何关系?是故当知,从耳中听入的都是虚妄,本来不属因缘,亦不是自然性。

 

阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

现在说鼻根嗅性。阿难!譬如有一个人,急抽其鼻,猛力地急抽,使鼻子受了疲劳,就会有冷触的感觉。因冷触便有分别通塞虚实。疏通为虚,闭塞为实。感觉鼻孔是否伤风不通气,像这样乃至吸入各种香臭等气,皆是妄想所成,非特冷触香臭是从鼻所入的劳相,亦兼能闻鼻入和所闻的劳相,都是属于菩提真性中久瞪所发生疲劳的现象。

 

有人不能分别是香是臭,如将鲜鱼搁置数日,便会发臭生虫。不要说食,就是嗅之,亦要作呕。又中国上海所制的臭豆腐,有人说像粪那样臭,可是上海人却以为香,最喜欢吃。我曾到普陀山,山上的人,特别喜欢吃臭甘蔗。我本来对于食物,已无分别,什么都可吃。但是对于臭甘蔗,实在吃不下口。这便是各有所好,各地有各地的习惯嗜好,所以是香是臭,都是妄心在作怪呢!至于自大,即自己认为自己最大,世上第一。这比臭粪、臭豆腐更臭!为什么呢?你自大,以为自己了不起,那么,别人都怕你,没有人敢接近你。其实不是以为你太大,怕你而不敢接近你,而是因为你已变臭,无人敢接近你呢?

 

因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。

 

因通和塞二种妄尘,黏著湛然不变之嗅性,就发生嗅闻。这嗅闻吸入尘相,就叫作嗅闻性。这闻性是嗅闻之性。而这嗅闻之性,一离开通塞二种尘相,就根本没有实体的。

 

当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。

 

当知道嗅闻性不是从畅通窒塞来,就不是他生。不是从鼻根来,就不是自生。不是从虚空来,就不是无因生。

 

何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。

 

通和塞是相反的。假如闻性是从通来,塞则无闻,怎能知塞?如果因塞有,通根本就无从闻。如何能发生香臭等嗅觉?

 

若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。

 

假若从鼻根生,必定没有通和塞的时候,你之能闻机能,就离尘无体,没有能嗅的自性。

 

若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

若说闻性是从空来,那这个嗅性,就应该能嗅到你自己的鼻子。况且虚空自有闻性,又何关你嗅性能吸入之事!所以应当知道鼻根之呼吸及嗅性,其相虽妄,其性则真。因皆属如来藏性,而不是因缘生,亦不是自然性。

 

阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

现在说舌根尝性。阿难!譬如有一个人,用自己的舌头舐自己的嘴唇。久舐之后,使舌头发生疲劳之现象。如果这个人是有病的,就尝出有苦味;如无病就觉得有些甜的味道。由于甜与苦,就显出舌根的尝性。苦是舌头不动,只觉得不甜不苦,淡而无味。故能尝之舌,和甜、苦、酸、淡等劳相,皆是菩提心中所发生的疲劳现象。

 

因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。

 

因淡无味,甜苦才有味,故仍称二种妄尘。由于甜苦和淡二种妄尘,黏著湛然不变尝性,而发生知味感觉,这感觉吸入虚妄尘象,就叫作知味之性。这知味之性,离开甜苦淡诸妄尘,毕竟是尝不到什么,亦即是根本没有本体的。

 

在未听经前,不知道眼耳鼻舌身意是从何处来,现在才知道,都是从如来藏里面来的。你们一定会怀疑,为何如来藏这样大,可以装这样多的东西?如果详细分析,每人有每人的眼耳鼻舌身意六根,还有六尘六识,及其他种种恒河沙数的物象。大家参杂在一起,那怎能用呢?如果说不参杂在一起,各人和各人分开,恐怕没有地方能装得尽。所以我说:如来藏比什么都大,无所不包,无所不容。我们现在都在如来藏里面,为何看不见呢?其实你们天天都看见,只是不认识而已。每天目观耳闻及所有一切,无非都在如来藏里。苏轼说:“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。明白佛法,便知什么都在如来藏里。不懂佛法,无从知道,还生诽谤心,说佛为何这样贪心,把什么东西都收藏在如来藏里面。这是误解得太可笑,其实如来藏不单是佛所有,而是我们每个人都有份的。

 

如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。

 

阿难!这个能尝苦淡的知,不是从甜苦淡来,就不是他生。不是从舌根来,就不是自生。不是从虚空来,亦就不是无因生。

 

何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。

 

为什么呢?苦就尝性是从甜苦来,淡味便消灭,怎能知道有淡味呢?如果从淡来,就没有甜味,怎能知道有甜苦二种尘相呢?

 

若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。

 

假若从舌根生,没有甜淡酸苦等味尘的时候,你之味根就离尘无体,没有能尝的自性了。

 

若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

若说尝性是从空出,虚空假若能知味,那就不是你口能尝到,而且虚空知味。若是它自己知味,和你的舌头又有何关系?所以知道,舌能尝味,其相虚妄,其性则真,因皆属如来藏性,而不是因缘生,亦不是自然性。

 

阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

现在说身体的觉性。阿难!譬如有一个人,用一支冷手,接触另一支热手。如果冷的程度多,那支热手就会渐渐地变成冷;如果热的成分高,那么冷手便会渐渐地变成热。照这样看来,二手相合,就觉得有热有冷;二手相离,亦觉得有冷有热。不过二手相合时,冷热可以互相涉入(即互相影响)。涉入得太久,冷热的程度就会变了样子,即发生劳相。不但冷热涉入,甚至会变样子,就是你之身体触觉亦会变样子。因为本来都是属于菩提心中,湛然不动的真性,受了传递影响而发生的疲劳现象,这都是虚妄不实的。

 

因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。

 

由于离合二种妄尘,黏著湛然不变的觉性而为妄觉。在觉性中,吸入这虚妄尘相,就叫作知觉性。但这知觉,离开离合违顺二尘,毕竟是觉触不到什么。亦即离尘无体,没有自己的本体。离合属二尘,违顺属二相。离合各有违顺二相,违即违背属苦触,顺即顺从是乐触。

 

如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。

 

阿难!这个知觉性,不从离合违顺来,就不是他生。不从身根出,就不是自生。又不从空生,就不是无因生。

 

何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。

 

为何缘故呢?若说知觉性是从合尘来,离尘便消灭,怎能觉知有离呢?违相和顺相,亦是这样的道理。

 

若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。

 

若说从身根出,那么没有离和合两尘,加上离合各有违顺二相,共有四相的时候,你之身根就离尘无体,没有知觉的自性了。

 

必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

若说身根是从空出,虚空自有知觉,那又何关你的觉性?所以要知道,身体的感觉是虚妄的;但其相虽妄,其性则真。因皆属如来藏性,而不是因缘生,亦不是自然性。

 

阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。

 

现在说意根。阿难!譬如有一个人,疲劳的时候,就想睡眠。睡眠既足,精神恢复,自然清醒。历看前尘之相,便会忆起往事。如果想不起便会忘记,这都是颠倒的形相。生、住、异、灭亦是一样。好像初睡为生,已睡为住,将寤为异,已寤为灭。开始忆念为生,正在忆念为住,将妄为异,忘尽为灭。

 

在佛法里生住异灭,即成住坏空,是很重要的。无论什么,都不出成住坏空。如眼前之桌,用木做桌为生,木已成桌为住,桌变坏为异,坏桌烧作灰为灭。就是我们的身体,甚至这三千大千世界,亦都在成住坏空里面,流转不停。世界是二十小劫为成,二十小劫为住,二十小劫为坏,二十小劫为空,每一小劫有十三万九千六百余年。据历史家计算,中国是一个古国,已有数千年历史,但比之一小劫,实在微之又微。所以我们知道的东西,确实太少。

 

吸习中归,不相逾越,称意知根:意根能吸入外尘种种形相及生住异灭四相,次第迁流中,再回归至意根,很有规则的前不落后,后不越前,所以叫意根为能知之根。

 

兼意与劳,同是菩提瞪发劳相。但这个能知之意根和疲劳之尘相,都是菩提心中湛然不变之真性,因妄想而发生种种疲劳现象,都是虚妄不实在的。

 

因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。

 

因于生灭二种妄尘,黏著湛然不变之知性,而为妄知。汇集这能知之妄性,居在意根里面,吸收内尘,见闻二尘,逆流至第六意识,即回流而送至意识里,还未到第八识,所以叫流不及地。在第六意识里,有知觉心,叫觉知性。

 

此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。

 

这个觉知性,既然是因尘而有,故一离开寤寐生灭二尘,就没有自己的本体。

 

如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。

 

是这样的,阿难!这个具觉知之意根,不是从寤寐生灭来,就不是他生。不是从意根出,就不是自性。亦不是从空生,就不是无因生。

 

何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。

 

是何缘故呢?若这觉知性是从醒时来,那么当睡的时候,知性已随醒时去了,又怎会知道睡时呢?就如现在,在睡眠中,能作梦的又是谁呢?若说生住时,知性就来,那么当异灭时,知性已经跟生住去了,又谁能知道异灭时的境界?若说异灭时才有知性,那么当生住时,知性已随异灭去,那这个能觉知生住,和能分别苦乐的,又是谁呢?

 

若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。

 

若说知性是从意根出,但寤寐二相乃是随身体之内,肉团心开合而成。肉团心是肉质,状如倒挂莲花。寤时则开,寐时则合。如果离开这寤寐开合二体,那这觉知性,就等于空中花,毕竟没有能知之自性了。

 

若从空生。自是空知。何关汝入。

 

假若是从虚空生出,虚空本来属无知,纵然是有知,亦 虚空自知自觉,又何关你意入的事。

 

是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。

 

因此应该明白,意根以及所对法尘,都是虚妄相,然其性则真。因是属如来藏性,其体不变,故此不是从因缘生。如来藏性其用随缘,故此不是自然性。

 

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。

 

阿难!六根和六尘相对的时候,就叫做十二处。为什么我说十二处也是如来藏的妙真如性呢?

 

阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。

 

阿难!你现在先看这个只陀树林,里面的树木花草和泉池等物象,你以为这些东西,是因有色尘才会生出眼根的见性,还是因为有眼根,才会生出色相呢?

 

阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发。一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。

 

假如由眼根生出外境之色相,则眼具生色之性。但你观虚空时,虚空全无色相。那么,所生之色相既无,那个能生之色性即眼见,亦应消灭了。消灭则显出什么都没有,无色相、无空相,何人又能明白那便是虚空呢?你若同样的分析眼根生空相,亦是这个道理。这是破眼生色相空相之论。因为空和色,都是眼根所对,故佛破之。

 

若复色尘。生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。

 

若说外之色尘,能生内之眼见。若没有色尘,眼睛便看不见。但观空时,并无色相。这时,能生见之色尘已灭,而所生之见亦应销亡。见既销亡,则一切都没有了,什么都看不见。又谁来明白什么是空?什么是色呢?这里是破色生眼见论。

 

是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

 

因此你应当知道,能见的眼根,和所见的色空,俱无一定的处所。因为眼不生色,则色无处所。色不生眼,则见无处所。根尘皆无,则色尘和眼见,亦全属虚妄。故这不是权教二乘所计之因缘,亦非外道所之自然性,这都是从如来藏妙真如性所表现的。

 

阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。

 

前边佛已解释眼根与色尘之关系,现在说耳根与声尘。阿难!你且听这只陀园内,饭菜办好,用饭的时候便击鼓。大家集合的时候便撞钟,钟声与鼓声,前后相续。

 

中国大丛林,可容数百至数千僧伽,故食饭时,一定要打板敲犍槌,以便散住各寮房之僧众,都能听见,一齐集斋堂来吃饭。出家人吃饭时,都要穿袍搭衣,十分严肃,大家都持不语戒。同时亦是食不起座,由行堂来代添饭添菜。从前有一老居士,已受五戒,并持食不语戒。可是他把五戒都犯了,只存食不语戒还未犯。有一晚他梦见食不语戒神对他说:“你既五戒俱破,为何不破食不语戒,让我亦可跑开?”老修行醒后,才知守戒便有戒神保护,所以即再找明师,重授五戒,从此严守不犯,终亦成道。

 

至于食饭时打鱼头木板,亦有来源。据说:从前有一恶人,死后堕落为海中大鱼,其尾巴大而坚,状如大树,专门拖翻来往船支。后由一阿罗汉教化并超度它,便把它的尾巴树刻成鱼形,以作寺里食饭时打板所用,代它消除业障。这仅是传说。又因鱼眼昼夜不闭,警惕修行人少睡觉多用功,有此作用,所以在念经或持咒时,一定要打木鱼。

 

于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。

 

你的意思以为如何?此等钟鼓之声,是来到你耳边,还是你的耳根跑到声音那边去?

 

阿难。若复此声。来于耳边。如我乞食室罗筏城。在祗陀林。则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。

 

阿难!若说声音是来到你的耳边,就如我往丰德城托钵乞食,这只陀林就没有我的踪迹。声音既来你耳边,那么大目犍连和大迦叶就应该都听不见才对呀!但他们都听见,甚至连其中一千二百五十比丘,都听到钟声,同来食处。

 

若复汝耳。往彼声边。如我归住祗陀林中。在室罗城。则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊。种种音响。

 

若说你的耳根跑到鼓声的旁边,就如我乞食回来,住只陀园内,丰德城就没有我。既然你的耳根跑到鼓声旁边,那么同时击钟,你就应该听不见,何况还有其他象、马、牛、羊种种声音,你都可以听到吗?你只有一个耳朵,怎能听到这样多的声音呢?

 

若无来往。亦复无闻。

 

如果无声来耳边,耳不往声处,则根尘两不相遇,亦就无所听闻了。

 

既无来往,如何成闻?其实如来藏性是周遍法界,就如无线电,在月球广播,地面随时能收听。彼处一说,此间即闻。如同室内谈话,一样清楚,哪有来往之相?这证明根性周遍,托缘便显。性本来是周遍的,只是托缘而显出,不是藉缘而生。尘性亦是一样。

 

是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

 

因此你应当明白,耳根的听觉和音声之尘,俱无内外一定处所。即听与尘,二者皆无自性,皆属虚妄。故不是权乘的因缘论,亦不是外道的自然性。

 

阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。

 

现在说鼻根与香尘。阿难!你又嗅此炉中所燃烧的旃檀香(又名牛角旃檀,生于北俱庐洲牛头山中,是一种异香,价值连城,香味殊胜。)如果燃一铢,于室罗筏城里,气味四溢,在四十里内,同时可嗅此香气。(廿四铢为一两,十六两为一斤)。此香还可治瘟疫之流行病,故十分宝贵。

 

于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。

 

你以为这香气是从旃檀木生?是从你鼻生?还是从虚空生?

 

阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。

 

阿难!若是这香气,生于你的鼻子,称作由鼻所生香气,那香气就应该从鼻子出来。但鼻子不是旃檀木,何以鼻中有旃檀气?又既然是你嗅到香气,就应该从鼻吸入才对,如果鼻子能放出香气,而又叫作闻香,这个道理是不对的。

 

大家都知香气是从旃檀木所生,为何佛要问香气是否从鼻孔出呢?佛之意不在香气,而是要提示阿难知道,闻性是从如来藏来的,是不生不灭,周遍法界的。

 

若生于空。空性常恒。香应常在。何藉罏中。爇此枯木。

 

若说生于空,空的本体是恒常不变。香生于空,亦应该恒常存在。又何必藉著炉中来燃烧这旃檀枯木,才有香气呢?

 

若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何已闻。

 

若说香生于木,则此香的本质,因燃烧而成烟。鼻子嗅到香气,那么鼻子就应该充满烟气,但现在烟气,悠悠向上升,并没有多远。而室罗筏城四十里内,为何大家都能够嗅到此气呢?

 

是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

 

所以应该知道,香尘与闻性,全无一定处所。嗅闻与香尘二处都无自性无本体,故皆属虚妄。如果究其源,不从根生木生,便不是因缘所生法。不从空生,则非自然性。只是从如来藏妙真如性所表现的。

 

阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。

 

现在解释舌根与味尘。阿难!你常在早晨及中午,和大众托钵,各处乞食,在托钵时,或者遇著酥、酪、醍醐这种种上味。(酥酪醍醐,皆从牛乳提炼出来,从乳生酪,从酪生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐。)

 

佛一代时教,可分为五时八教。五时为:(1)华严(乳);(2)阿含(酪);(3)方等(生酥);(4)般若(熟酥);(5)法华涅槃(醍醐)。佛成正觉后,在廿一天内最初讲华严经,为华严时,如太阳刚出,阳光照在高山。高山喻诸大菩萨,二乘声闻缘觉都不明白,所以说:“有眼不见庐舍那,有耳不闻圆顿教”。佛说华严时,是现千丈庐舍那身,二乘人看不见,依然见佛是丈六金身。华严是圆顿教,所以二乘人听不懂。圆顿教法乳,就比如牛乳,太浓,刚生下的小孩不能喝。第二时说阿含经,亦名阿毗达摩,译作无比经。外道之法都比不上它。这是太阳照山腰时,低地亦可照到,此喻从乳出酪,性不太浓,容易消化,小孩可饮。第三是方等时,太阳将近平地,亦是从酪生酥时。第四是般若时,从生酥至熟酥。第五是法华涅槃时,喻为醍醐,无上妙味。此时日照中天,无论高山低地都可遍照,所以法华经在佛教里是最重要。楞严经是开智慧,及指示修行之道路。法华经则是成佛之经。所谓“一称南无佛,皆共成佛道。”众生依照法华经教义修持,皆可成佛。法华是开权显实,说实在法,除去虚妄,因此法华的道理最玄妙。天台智者大师,最初是读法华而开悟。开悟后,闻印度有楞严经,故每天向西方拜了十八年,祈求得见,但始终未能如愿。可见楞严经亦是佛法中之瑰宝。古来大德祖师对于佛法,真是毕恭毕敬。有拜法华经者,每一字拜一拜,从晨拜至晚,故从拜经而获开悟者甚众。修行方法,有种种不同,只要专心虔诚,便能成功。如果妄想纷飞,怎能与佛法相应?故如果要学佛法,就要放下一切,专心一志来学,才有功效,才有感应。

 

于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。

 

上无上妙味,是生于空中?还是生于你之舌根中?还是食尘中?

 

阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。

 

如说味生于你之舌头,那么在你口中,只有一舌。当食酥时,舌已成酥味,倘若再食黑石蜜时(甘蔗糖色红黑而坚实),你之舌头应该不会变移,而知道有甜味。

 

若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。

 

如果舌头不会改变为甜味,那就不能叫做知味。若能变移,食酥时知酥,食甜时知甜。可是你只有一舌,怎能知道这样多味呢?

 

若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。

 

常情都以为味生于食物,故佛特破之。

 

若说味生于食品,但食品没有分别之识心,乃是无知之物,不假借舌根,就无从知味。纵使能知味,亦属食品自知其味,即是他和他人自食一样,又与你有什么相关,怎可说你舌头是能知味呢?

 

若生于空。汝啖虚空。当作何味。必其虚空。若作碱味。既碱汝舌。亦碱汝面。则此界人。同于海鱼。既常受碱。了不知淡。若不识淡。亦不觉碱。必无所知。云何名味。

 

若说味生于空,则空必具有味。你试啖虚空一口,尝尝是什么味道?若虚空是碱味,虚空周遍,既然会碱到你的舌头,也会碱到你的面孔,那么这个世界的人岂不是就如海里的鱼一样?而且虚空是常在,味亦该常碱。既然时常受碱味,就不会知道有谈味了。若不知道有淡味,也应该不知道有碱味。因咸淡两味是相对的,有淡才有碱,没有淡怎能觉得碱?这样结果变成一无所知,怎能叫做知味呢?

 

是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

 

因此当知味尘和舌根尝性,都无一定的处所。能尝之根和所尝之味,亦无自己本体,都属虚妄不真。如果究其源,不从根生,便不是因缘所生法。不从空生,则非自然性。而是从如来藏妙真如性所表现的。

 

阿难。汝常晨朝以手摩头。

 

以下说身与触尘。在佛教里,出家弟子,一日三摩其头,默诵偈曰:“守口摄意身无犯,莫恼一切诸有情,无益之苦当远离,如是行者得度世。”守口即没有四恶:不妄言、不绮语、不恶口、不两舌。摄意即没有贪嗔痴。身无犯即不杀、不盗、不淫。不但不能做恶业,连想都不能想。不要令一切众生生烦恼,大家在一起修行,更要和睦相处。如对方有误会生烦恼,亦要向其解释。无益的苦行应当远离。无益苦行,如印度外道所修之睡钉床和涂灰身等,不但对身心无益而且迷因,不得实果。当时因有很多外道跟佛出家,佛要令其舍邪归正,故嘱弟子要三摩其头,时时警惕要守出家戒行,不要忘记已出家的本份。

 

佛是行中道,非独利己,还要利人,不但自觉还要觉他。所以佛要其弟子要做对人世有益之事,还要弟子们戒杀持素。如不得已或因地方、身体关系,则只能食三净肉,即是不见杀、不闻杀、不为我杀。当时佛的堂弟是提婆达多,欲破僧团,别制五法。敕其弟子:(一)尽形寿乞食;(二)尽形寿穿粪扫衣;(三)尽形寿露地坐;(四)尽形寿不食酥盐;(五)尽形寿不食鱼肉。提婆达多所别制五法,专与佛作对,和佛争第一,认为比佛高一层。又挑拨阿阇世王子,杀其父王,自立为王,他便可为新佛,结果带肉身而堕地狱。

 

世界现在充满战火,杀机骚动,有一首偈颂说:

 

“千百年来碗里羹,冤深似海恨难平,

欲知世上刀兵劫,试听屠门夜半声。”

 

以前无枪炮、火箭、原子弹,只用刀戟白刃相接。现在则残杀更厉害!为何人要战争?试想想每日杀这样多生灵,以饱口腹,将来他们转生人道时,岂不要冤冤相报?因此变成国与国战,人与人争,残杀凶暴,世无宁日。所以说:世上刀兵劫,多由杀生来。故佛教第一条戒,就要戒杀,要放生持素,如一人持素不杀生,则少一分暴戾。十人持素不杀生则添十分祥气。每个人和天地间都是相通的。人和其他动物关系亦一样,具爱惜心不存杀念,则畜生对你亦有好感,天地万物,亦能和睦相处,世界始能太平。

 

于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。

 

现在说身根与触觉。阿难!你常于每日早晨,用手摩头,摩头时就有触觉,这触觉在什么地方呢?谁为能触?谁为所触?在头还是在手?好像我现在触桌子,则我手为能触,而桌子是所触。

 

若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。

 

若说能触在于手,手是有知,头属无知。但现在头亦有知,就不成为触。若能触在于头,头是有知,手则应无知触之用。但现在手亦有知,怎可叫作触?

 

若各各有。则汝阿难。应有二身。

 

若说头和手,都各有所知,则你阿难应该有二个身体,才能达到手知头亦知啊!因触必有知及无知,能所相合,才成触觉。

 

若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。

 

若说头和手,一触的时候,二处都有知。那么头和手,应当是一体。若是一体,就不能成为能触与所触。

 

若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。

 

若说头与手都有知,而成二体,那么这二体皆属有知,皆为能触。那个所触,又属于谁呢?若在能摩之手,好非在所摩之头。若在所摩之头,即非在能摩之手。现在头和手都有知,都是能触,而没有所触,但不应该虚空成为你之所触啊!

 

是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

 

故此应明白,所觉之触与能觉之身,都无真实处所。身根与触尘,亦无自己本体,皆是虚妄名相。本非因缘,非自然性,而是从如来藏妙真如性所表现的。

 

既知身体虚妄不实,就不应该执著,每日为它奔波劳碌,要赶快返本还原,回到自己如来藏妙真如性上。这才是本有家珍,本地风光。

 

阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。

 

现在说意根法尘。阿难!你常在意识中有所缘,这个缘字便是攀缘的缘。修道最要紧不可有攀缘心,有攀缘心,便生障碍,与第六意识一同作怪,则很不容易修道。用攀缘心来做善事,都是假的,用攀缘心来度众生,亦是无用。

 

你的意识缘善境时,就现善性。缘恶境时就现恶性。缘非善非恶时,就现无记性。无可记别就叫作无记性。这三种性,乃生于法尘的定则。法尘和前五尘是不同的,它没有实性境。

 

此法为复即心所生。为当离心别有方所。

 

这意缘法,是你意根之心所生?还是离你意根之心,而另外有法尘的方向所在?

 

阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。

 

阿难!若说从心里所生,则能生之心有知,所生之法,亦应当有知。法尘既是有知,就不叫作尘,亦不是心所缘之境。是心所缘的才可叫作处,既不是心所缘,怎可以成为处呢?

 

若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。

 

若说法尘是离开意根之心,另有方向处所,那法尘应该有自性,试问法尘的自性,是有知呢?还是无知呢?

 

知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。

 

若离开你之意缘心的法尘,是有知者,则应该叫作心,不应该叫作尘。

 

异汝非尘:离开你意缘之心,而又有知,就应该不是尘,而是另有一个心。即同他人之心,方能离你而有知。若说离心有知之法尘即是你,亦即是你之心,不是他人的。既然是你心,应不离开你,为什么你心不与你合而为一体,而要和你分开成二个呢?

 

若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。

 

若说这法尘是离心无知,和前五尘一样,亦是离心无知,但法尘是无形无相。既无色、声、香、味,又无冷、暖触觉,亦无虚空相,那么,法尘究竟在什么地方呢?

 

今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。

 

色即五尘色法,空即由色所显虚空,现在既然在五尘和虚空都无所表示,那么,你之法尘,终不应该说:人世之间,更有另一个空外之处,为法尘所在的地方啊!

 

色有外,空是无外的。法尘既离心无知,自不是能缘之心,能不离根而居空外,故亦不是所缘之境。既非心非境,那么在什么地方才能建立它的处所呢?

 

是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

 

因此应当明白,法尘和意根之心,都无一定处所。意根和法尘,二者之体,都是虚妄名相,如空中华,全无实体。只是从如来藏妙真如性所现的,故非因缘,非自然性。

 

复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

 

复次阿难!为什么十八界亦是如来藏妙真如性所本具呢?

 

十八界即藏性,梵语驮都,意即界。界就是界限。十八界即六根、六尘、六识。各有其界限。以内之能缘者,属根的界限。外之能缘者,属尘的界限。中间能分别者,属识的界限。界亦有依的意义,因为根、尘、识互相依附。

 

识能分别,根能生长,尘则是污染不清净。如眼根对色尘时,便生出分别识心,分别好看和不好看。耳根对声尘时,便分悦耳与逆耳。鼻根对香尘时,便生香和臭的分别识心。其余类推,前五尘皆有形相可表示,唯有法尘则无实体,无可表示。意根对法尘时,只生出分别心,即第六意识。虽是分开为十八界,其实都属如来藏妙真如性含藏的。

 

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。

 

(一)初说眼色识界。阿难!如你已明白眼根与色尘,一个是增上缘,一个是所缘缘,两缘相合就生出眼识。

 

此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。

 

这个识是因眼根所生,以眼识为界限,叫做眼识界?还是因色尘所生,以色尘为识之界,叫做色识界?

 

阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。

 

阿难!假如眼识因眼根而生,与色和空没有关系,但无色空,便无可分别之尘,因单靠眼根是不能生识的。纵使有能生你之识,但无色和空,就无可分别,则有识亦无所用。

 

汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。

 

你眼所见,不是青黄赤白之色,又无长短方圆之形,无所表示,则识从何处立界限呢?

 

若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。

 

如果识是因色尘而生,以色尘为界,但看见虚空无色的时候,则色尘已灭,你识亦灭。识灭则无所知,为何见空时,识又知是虚空呢?

 

若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。

 

假若色尘变迁的时候,你亦知道色相已经变迁。既然知道,就证明你不会随色变迁,那就成为一存一亡,没有对待,识界从何处可成立呢?

 

从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。

 

如果是遇色尘变时,识变随变,所以没有界相。如果不随变,则永远存在。但既然是从色尘所生,自然一无所知,应当不能知道虚空所在。今既知虚空所在,则证明识不是从色所生。

 

若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。

 

若说眼识是兼根兼境,是凑合眼根和色尘共生的,那么它们是蜞合而生还是离开而生?如果是凑合而生,还有一条隙缝。如果是离开而生,那你的眼识,一半属于有知,一半属于无知。有知的凑合眼根,无知的凑合色尘。虽说是离开,其实是凑合,有知合无知就成为二合,半从根半从尘就是杂,半合根半合尘就是乱。体性既成杂乱,怎能成识之界呢?

 

是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。

 

因此应当知道,眼色为缘而生眼识界之说,现在向三处推究,都无所得,都是虚妄。那就眼根、色尘,以及色识三种,都无实义。既不是因缘生,亦不是自然性,而是如来藏所表现的。

 

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。

 

(二)说耳声识界。阿难!你亦明白耳根和声尘互相为缘,由耳根听见声尘,便生出分别的耳识。

 

此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。

 

这识是因耳所生,以耳为界,还是以声所生,以声为界?如果是因耳根而生,以耳根为界限,则要有动声和静相,才能听见。但动静二相如不现前,则单单靠耳根是无从知道的,知尚且不可得,那么你的耳识,究竟是何相貌呢?

 

若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。

 

如果识从耳闻而来,无有动静二种声尘的时候,则能闻之根,亦无从成立,怎能生识?如果说肉耳能生识,可是肉耳属于身根之色相,身根的物件是触尘,那又怎么可以把耳形之身根,来做能闻的对象,叫做识界?那么耳识既非闻根肉耳所生,它复从何处而立界限呢?

 

若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。

 

如果识是从声尘而生,则不关耳闻之事,但声必因闻而显现。如果无闻,也就没有声相所在之处。声尘既亡失,如何能生识呢?

 

识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。

 

若说耳识是从声尘而生,所说的声音亦是因闻而有,那么闻声之时,就应该闻到识之相呀!

 

不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。

 

倘若不能闻到识之相,就不成为耳识界了。如果能闻到识,那么这个识就同于声尘了。识既会被耳根所闻,则没有识,又谁能知闻声和闻识呢?如不能闻识及闻声,一无所知,则这个人岂不同于草木一样无情?

 

不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。

 

不应该既有声,又有闻,而不靠识加入中间为其界限。界若没有识居于中间,则内之能闻和外之声相,就不能互相为缘而生识界。既无识界,则内根和外尘的界相,更无从成立。

 

是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。

 

因此当知,耳根和声尘,二者为缘而生耳识。这三处都无处所,则耳与声及声识界三种,都是幻妄相,本非因缘,亦非自然性。

 

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。

 

阿难!你以前已经听过,相宗权教,里面所讲之五阴、六入、十二处、十八界,当时是为度二乘及破外道而说的权巧方便法门,现在是讲实性第一义谛楞严大定道理,故不应在法尘上有所执著。现在再说(三)鼻香识界。

 

你亦已知,鼻根对香尘,互相发生因缘,而生鼻识。

 

此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。

 

此鼻识是从鼻根所生,以鼻根为界?还是依香尘所生,以香尘为界?

 

阿难。若因鼻生。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。

 

若是从鼻根所生,则在你心中,以什么为鼻?以肉形如双垂爪的是鼻?还是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻?

 

若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。

 

如果取脸上肉形为鼻,但肉质实乃属身根,身根有知,知道触尘,故只可名为身识,不可名为鼻识。既然属于身根,它的物件当然是触尘,而不是香尘。鼻尚且无名,如何说识是因鼻生,而依之立界呢?

 

若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。

 

如若取嗅觉为鼻识,则你心中以什么为知呢?以鼻肉为知,但肉之知是属于身根,原有触觉之用,而不是鼻识了。

 

以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。

 

如果以鼻孔内之空作为能嗅知,则空自知,你之鼻肉应无感觉。这样则一切虚空,皆应是你了。你的鼻肉既无知觉,则你全身,亦应无知觉。虚空既然是你,虚空本来是无所在的,那么阿难今日亦应无所在了。

 

以香为知。知自属香。何预于汝。

 

如果以鼻识是香尘所生,则知自然属于香尘,与你绝无关系。

 

若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。

 

若香味和臭味,都是从你鼻孔生出,则香和不香二种气味,不会从伊兰(最臭的树)和旃檀木出生。这极臭的伊兰和极香的旃檀,二种气味不来的时候,汝自嗅汝鼻,究竟是香还是臭?若是臭则非香,香就不会臭。

 

注:伊兰树,味极臭像腐尸,花红色甚美丽,但毒性强,食之立毙。旃檀树生北俱庐洲,是奇香树,有时亦生伊兰从中,一有旃檀妙香,则伊兰臭味全没。这是臭极则香,香极则臭。伊兰臭到极,一遇旃檀奇香,便失去臭气。恶人就和臭气一样,如在恶人中,忽有一善人,便可影响其弃恶归善,所谓物极必反,否极泰来也。好像我们现在科学昌明,但发明到极点,便会变坏,变坏后人们又处在不知道中,又恢复再发明。世界是常在循环变化中,不是固定不变的。

 

若香臭二俱能闻者。则汝一人。应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。

 

如果香臭二种气味都能嗅到,则你一个人,应该有二个鼻。现在对著我来问佛法的道理,应该有二个阿难,究竟哪一个是你的真体?

 

若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。

 

如果说只有一个鼻,而能同时闻香和臭,则香臭已混而为一,没有分别。臭可为香,则臭无自性;香可为臭,则香无自性。二种既无根性,则鼻识的界限,依什么来建立呢?

 

若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。

 

如果鼻识因香尘而生,则鼻识因香尘而有嗅,好像眼识因色而有见,但不能回光返照,自见其眼。故鼻虽能嗅,而不能自嗅其鼻。鼻识既然从香尘生,应亦不自知其香,就证明识不是从香生。

 

知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。

 

如果能够知道香,就证明不是香生识,如果不知道,则不可叫作鼻识。香若不靠嗅,则不知有香,香界就不能建立。识若不知道香,所谓因香建立之香识界,亦无从建立了。

 

既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。

 

鼻根属内,香尘属外,既然没有中间之鼻识,则内之鼻根,外之香尘,俱不存在。内外俱不存在,则能嗅之性,亦不存在,亦成虚妄。

 

是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。

 

所以应当知道,鼻香为缘,生鼻识界。现在向三处推求,俱不可得。则鼻根、香尘和香识界,三者全是虚妄相。既不是因缘生,亦不是自然性,而是如来藏所表现的妄相而已。

 

这个暑期班,有人要求要受五戒,有人要求受八戒及菩萨戒。在佛教里,受戒是入佛门最重要的法门,你们肯受戒而能守戒,这是最好的。在家人可受五戒及八戒。至于十戒则是初出家做沙弥时受的。菩萨十重四十八轻戒,本来是出家人受,但在家亦可行菩萨道,自利利他,故在家人亦可受。现在为纪念暑假班楞严会,我送你们每人一双罗汉鞋,作为纪念。不是要你们去行罗汉道,自利而不利他,意思是要你们修大乘,行菩萨道。只要用心来学楞严经,我是最欢喜的。

 

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。

 

(四)现在说舌味识界。阿难!我以前曾经对你说权乘之法,十八界里,有一种是舌和味互相为缘,由舌才知味,有味舌才知。舌根味尘,而生出分别心,叫做舌识。

 

此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。

 

这识是因舌根所生,以舌为界限,还是因味尘所生,以味为界限。

 

阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。

 

如果舌识是舌根所生,则所有世间的甘蔗、乌梅(即酸梅)、黄连(药名味最苦)、石盐(即食盐)、细辛(药名)、生姜、玉桂(药名),这些东西都成为无味,没有甜酸苦辣等味了。如果没有这些味尘来刺激你的舌根,你试尝尝自己的舌头,是甜呢?还是苦呢?

 

若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。

 

如果舌性是苦的,是由谁来尝舌头而知道是苦的呢?因舌是不会自尝的,那是谁来知道它是苦呢?若舌性不是苦,自然无味,则味自然不是生于你之舌,如何可立识界?

 

若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。

 

若说舌识单因味尘而生,那么识亦就变成味,亦和舌根一样,自己不能尝自己。既然不能自尝,如何能知道是有味和无味呢?

 

又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。

 

又味有很多种,酸甜苦辣,不是同一物所生,如蔗甜、酸梅、姜辣、黄连苦等,味既然多种,那么识亦应有多体了。

 

识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。

 

如果舌识只是一体,其体必从味生。那么所生之识,也只是一种。能生之味,也该是一种,则变成盐的咸,水的淡,蔗的甜,姜的辣,各味混合而生。一混合就有变化,不能分别咸淡甘辛,失去其本性之味。甘不甘,苦不苦,酸不酸,辣不辣,变成一味,没有什么分别了。

 

分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。

 

既然无分别,就不能取它的名字为识。既不名识,怎可说舌味为缘,生舌识界呢?味是无分别的,识是能分别的,若无分别就不能叫作识。

 

不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。

 

亦不应该从无知的虚空,产生你有知的心识啊!如以舌根味尘和合在一起,产生你的心识,但舌是有知,尘是无知,如和合在一起,体性便成纷乱,好像水土混合,水就失去流动的自性,土也失去干燥的自性。所以说元无自性,无自性怎可立界?

 

是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘。非自然性。

 

因此应知,舌根和味尘互相为缘,生舌识界,三处都是虚妄。则舌根和味尘及舌识界三者都非因缘,非自然性。如说是因缘生,则落在有中。如说自然生,就落在空中。空有二边,都不是中道了义,舌识界究竟从何处来呢?都是从如来藏妙真如性所表现的。

 

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。

 

(五)现在说身识。阿难!你亦知道小乘之道理,身根和触尘互相为缘,便生出身识界。

 

此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。

 

这个能分别的识是因身所生,而以身为界限?还是因触所生,而以触为其界限?

 

阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。

 

阿难,如果说身识是单因身根而生,不必藉尘触,这样虽有身根,而无离和合二种触尘,亦就没有粗和细二种觉观来做它的助缘,那又怎会生起身识界呢?纵能生识,但无触尘,无所分别,就不成为识。粗缘为觉,细缘为观,身又怎样有识呢?

 

若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。

 

这里破单尘不能生触。若说因触尘而生,则与你身无关,世上哪有不在自己身上,感觉到离合,而要在他人身上,感觉到离合的道理呢?即是说,世间谁有不依于本身,而能知离合觉触的道理。

 

阿难。物不触知。身知有触。

 

阿难!世间之物,是不能自己触自己,而能成感。因为物是无分别识,所以必定要和身根相凑合,然后方能知道有触。

 

知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。

 

若因触而知道有身,则这个知是从触而生,即是触尘。若因身而知有触,则这个知是从身而生,即是身根。但这个知既然从触尘生,便与身根无关。如果是从身根生,亦与触尘无关。

 

身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。

 

身根和触尘,原本是没有内外对立之处所。触与身和合,即是身根之本来体性。触与身离开,即是虚空相而已。

 

内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。

 

内之身根和外之触尘,假若不成立,则中间所生之身识,又从何处而得安立?中间所生之身识若不成立,则内外根尘之性亦都成空。那么你的身识生起,又从何处建立触识界呢?

 

是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘。非自然性。

 

因此应知,身根和触尘,互相为缘而生身识界,都是虚妄。身根、触尘及身识界三者,本非因缘,非自然性。

 

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。

 

(六)现在说意法识界。阿难!又你已明白,意根和法尘互相为缘,其中便生意识,此识是因意所生,以意为界,还是因法所生,以法为界。

 

阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。

 

如果你的意识,单因意根而生,则必定有个所思的法尘,才能发挥你的意思。若无所思之法尘,则能思之意根,亦无从生起。因意根既离开攀缘法尘,则意根亦就无形无影,如何能生意识?那就是说,如果根尘都不存在,则意识将有什么作用呢?

 

又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。

 

又你的第六分别意识,和第七思量识之意识心,同是有了别的性能。试问第六识与第七识是同呢?还是不同呢?如果是同,那么识心就是意根。为什么这个识心,又为意根所生?

 

异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。

 

如果识心和意根,两不相同,则一定同于无知之外尘。既同尘就无所识,不能和意根同类,亦不能叫作意生之识。若有所识知,则意根与识,同有了别性,怎可以分出此是意根了别性?这是意识了别性,是同是异,根识二性都分不清楚,怎能于中立起意识界呢?

 

若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。

 

如果说意是缘法生,则世间一切诸法,都离不开色、声、香、味、触之五尘。你且看看,色法、声法、香法、味法和触法,都是相状分明,以五尘对五根,各有所对,但都不是意根所摄之法。意根所缘的是法尘,只是前五尘的影子,五尘的实法,绝不会走入意根里面。

 

汝识决定依于法生。今汝谛观。法法何状。

 

如果你的识心,是决定依于法尘而生,既有所生,必有形状。你现在可详细观察,法尘之法,究竟作何形状呢?

 

若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。

 

若法尘离开前五尘,色空、动静、通塞、合离、生灭诸形相,它是没有自体的。好像影离形,终无所得。

 

生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。

 

法尘生,则与色空五尘一同生,如形生影生。法尘灭则与色空五尘同灭,如形灭影灭。所因的法尘既无自体,因它所生而有的意识,又作何形状呢?既然能生之法尘,没有形状,则意识界怎可以因法尘而得建立?

 

是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。

 

因此应当知道,意缘法,生出意识界,都是虚幻相。则意根和法尘以及意识界三者,都是虚妄,既不是因缘生,亦非自然性,而是如来藏妙真如性所表现。

 

佛以前所说之五阴六入十二处、十八界,都是权巧方便法门。阿难以先入为主,不舍得放下,又不敢摈弃,现在见佛陀把以前所说的道理,完全推翻不承认,岂不自相矛盾?因此不明白,便生出种种怀疑,左问右问。故佛告诉他说:以前所说的法,是暂时的,不实际的。只是权巧方便,用因缘正理,来破外道邪说,而不是大乘了义。现在才是中道了义,第一义谛,楞严大定,修证了义。

 

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。

 

阿难向佛说:世尊,您时常说,因缘和合便生世上种种变化。一切世间就是有情世界及器世界,亦即所有身、心世界,种种变化,千差万别,无不从地、水、火、风四大假和合而发生。

 

我们的身体,坚质属地,暖热属火,流质属水,呼吸属风。生的时候由自己支配,死的时候则四大分开,坚还地,热还火,流质还水,呼吸还空,各有所还,没有实体。若不明白还要为这个假躯壳做事,每天奔奔波波,颠颠倒倒,究竟为什么?有何意义?自己亦不知道,认不清楚,真心已给假身做奴役,在死物上用功夫,而不在活物上用功。什么是死物?就是我们这个身体,虽然是生存,但真性埋没,亦就等于死。什么是活物?就是我们的真性,现在虽然看不见,但它是永远存在。我们天真活泼本有的自性,不认识便反为假形骸所支配,要食好东西,要穿好衣服。我现在告诉你们,承认不承认,那是你们的事。什么是身体,好饮酒的人,这身体便是酒囊,好饱食就是饭桶,好穿美丽衣服就是衣架。有什么可爱惜呢?把它看得这样重要,放不下看不破,但到死时,四大分散。这时,看不破亦要看破,死是不会等你的。

 

云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生中道了义无戏论法。

 

阿难执著心太重,亦可能先入为主,老是执著以前权教义理,所以还有疑惑再问世尊:为什么缘故,如来要将因缘和自然二者都摈弃?惟望如来哀悯,再开示我等及一切众生,中道了义无戏论的道理。

 

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时。为汝开示第一义谛。

 

这时候世尊便告诉阿难说:昔日的权教,乃为小乘者所说。汝为邪术所迷后,已厌弃小乘法,回小向大,发心要求无上觉道妙法。故我现在随你所求,开示大乘妙法第一义谛。

 

如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。

 

其实佛已重复告诉阿难,破识显见,直指真心。真心即第一义谛,真如实相无戏论法。为何你又将小乘,世间戏论不实在之因缘和自然法,求自缠自缚,不肯放舍?

 

汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。

 

所以你虽博学多闻,记忆力强,听了很多佛法,但好像懂药的人,只熟读药名,而不十分了解。故一有真药现前时,,就不能分别是真,反生怀疑心。好像我说第一义谛,实相道理,你却不能明白,反生疑问,这真是最可怜悯的。

 

汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

 

你现在注意审谛地听,我当为你详细分别开示,亦令当来(我们现在就是佛说法时的当来众)修大乘者,明白实相的道理。实相是新名词,阿难不懂,故聚精凝神,静听佛开示。

 

实相即第一义谛,亦即如来藏妙真如性,亦即我人之真性,实相有三:

 

(一)无相之实相,无虚妄相,一真平等实相,即空如来藏;

 

(二)无不相之实相,并非无相,只是随缘现一切相,即不空如来藏。

 

(三)无相无不相之实相,即空不空如来藏,亦就是说妙有真空,真空不碍妙有,妙有不碍真空。

 

阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。

 

阿难!照你所说:地、水、火、风的四大和合起来,才发生有情世界及器世界种种变化。

 

阿难。若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。

 

阿难!但四大之性,亦有非和合,非不和合的。好像那些大的体性,本来是不和合的,就不能和其他三大相和合,如虚空一样,不能和诸色相混合在一起。

 

若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。

 

假若四大的体性是可以和合在一起,那就该跟其他三大,同变易,同迁化,由始而终,由终而始,互相成就。从生至灭,既灭又生,相续不断,这是属于器世间。因生有死,死了又生,历世互相成就,生而复死,死而再生,前后相续不断,这是属于情世界。故知内外四大都是变化相,如旋转火轮一样,没有停息。

 

阿难。如水成冰。冰还成水。

 

阿难!其实四大之性,亦即真如自性,是不变随缘,随缘不变,就和水结成冰,冰消还成为水一样。它的流动之相虽有变迁,但它的润湿之性,则全无改变。

 

水对人有用,而不伤害人。但有人说:“水大亦可淹死人”,不错。可是无水亦可渴死人。总之,水是人人所需要,太过当然有害,如饭可治饥,但如食太多,亦会把人胀死。一碗水浇在人头上,不会伤人,但一块冰打在人头上,便会伤人。所以佛经上,用水比菩提,冰喻烦恼。用阳光照之,便可使冰消还为水。我们现在日日参禅,亦如阳光,照破烦恼才可成菩提。

 

现在这个楞严法会,用中文讲经,而用英文翻译,用二种语言说法,故来听经者,无论听懂与不懂,都要存有这几点感谢之心。第一要感谢释迦牟尼佛。佛在数千年前,便说此妙法,来度我们苦恼众生,如黑夜明灯,令我们能离苦得乐。令有烦恼者变成无烦恼,消冰还水,返本还原。第二要感谢阿难尊者。当初尊者如自作聪明,说已明白了,不必佛再讲,则佛亦不会这样详细地说这部楞严经,了生脱死的妙法,所以尊者好像为我们苦恼众生请愿。第三我还要告诉你们,虽然不是很重要,可是亦要感谢这位向你们讲经的法师。我虽是一知半解,但不要以为我真的一知半解,而来对全不懂佛法的你们来讲经。其实佛法是深如大海,能一知半解,已算不错。我学佛法,已有三四十年经验,但我总觉得,如在大海中,只获一滴水,仍未喝完。所以我说只是一知半解,不说完全了解,因为佛法是微妙难言的。不过将来如有人问你们,跟谁学佛法?你们就说:跟一位一知半解的法师学佛法。因为我要你们青出于蓝而胜于蓝。世上有状元弟子,没有状元师父。师父虽一知半解,但弟子们都学得不错,都能青胜于蓝。第四还要感谢翻译者。我是用中文说法,需要翻译,你们才听得懂。故一字一句,都要特别注意。同时无论何人翻译,都要生感谢心,不可有轻慢心。今天我为何要讲这些话?因为有一听众,在其笔记观感上写著:“听不懂法师所说,又不明白翻译所讲,不如回去看英文本更佳”,这是因为无耐性。听经最要紧有耐性。懂不懂,都要耐心来听。在这法会上,朝夕讲经,就如香薰一样,早晚薰习终会开智慧而明白的。

 

在香港我有一弟子,已七十多岁,耳已聋,根本听不见。但每逢我讲经,都来参加,还要跑上三百多石级的山路。一个年老聋子怎能听经?但居然听了一个多月,便听懂了,耳不聋了。说起来有点像神话,事实上一点都不出奇,因为有诚心,终会有感应,所以最重要是要有诚心、恒心,不要怕听不懂,慢慢便会懂的。怕听不懂,坐不定的人,都是因善根浅,业障重,业障鬼要拉他去做朋友呢!还有对法会中的同参道友,都要和和气气,和睦相处。这亦是很重要,不可不注意。

 

汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。

 

现在讲地大。讲定力本体的道理。阿难!你试看看地的性质,有粗有细,粗的就是大地,细的就是微尘。肉眼可以看见的叫做隙游尘,至于邻虚尘,是将微尘分析作七份叫做极微尘,极微尘再分析作七份叫做邻虚尘,它是色和空的边际相,与虚空为邻,故叫邻虚尘。不能再分析,再分析即归于空,实在是空性而不是色性。

 

阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。

 

阿难!如果将邻虚尘,分析至不能再分析便成为虚空。照这样为比例,那么虚空亦可以生出色相了。

 

空生色相,是没有这道理的。这是佛故意要破和合之说,同时亦破儒道所执。儒道谓:虚以生气,气以成形,世间万物,皆从阴阳之气所成,这种见解都是不对的。

 

汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有。不应邻虚合成邻虚。

 

你现在问,由和合之缘故,能出生世间一切变化相。那么你试试看,一粒邻虚尘,要用了多少虚空和合而有呢?不应该把邻虚尘和合邻虚尘,依然还是邻虚尘,自合自然不是和合了。

 

又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。

 

反过来说,邻虚尘是色相,分析至无色相便成虚空。那么要用多少色相才能合成为虚空?

 

若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。

 

若把色相和合色相,和合之后依然是色相而不是虚空。若把虚空和合虚空,和合之后,依然是虚空而不是色相。色相还可分析,但虚空是无色无相,又无数量,怎可和合呢?

 

邻虚尘是色法之最微细者,而且不是和合而有。那么世间诸法,执为是因缘和合生,便不是实义了。

 

汝元不知。如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。

 

你本来不知道,如来藏中,性具之色即是真体之空,性具之空即是真体之色。亦即是色性到极点便是真空,真空到极点便是真色。本来是清净,不生不灭,不增不减而周遍法界的。

 

随众生心。应所知量。循业发现。

 

随九法界众生胜劣之心,应其所知大小之量,随缘显现其用,令众生都能满足。循著每个众生之业感,而现其应得之果报。

 

世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

 

世上没有正知正觉之众,即外道权乘之辈,不晓得这层道理,便迷惑为因缘和合而生,及自然不和合而生。这都是妄想识心,分别计度,但有戏论的言说,而没有真实的义理。

 

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。

 

现在讲火大。阿难!火性是没有自体的。它是寄存在有火的因缘,好像钻木、击石、太阳、铜镜等等因缘,才能显现。你看城里还未吃饭的人家,他们要煮饭的时候,便一手执著铜镜,一手执艾绒,在太阳光之下来取火。

 

阳燧是古代用以取火之铜镜,亦有用圆石,中有洼穴,在太阳下,日光影注中央即燃烧。

 

阿难。名和合者。如我与汝。一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。

 

阿难!所谓和合,是由多合而为一,亦是先分而后合,好像我和你及一千二百五十比丘叫做一个僧团,就是和合。僧团虽是一个,但追究它的和合来源,各人有各人的身体,各人有各人的姓氏、种族和名字。如舍利弗是净裔族,优楼频螺是龟氏族,阿难是甘蔗族,先分姓氏种族名字不同,然后合而为一僧团。

 

如果火大是和合,那它亦应有体质、种类、名字不同,然后才和合成一火大。如日来之火,艾出之火,镜出之火,和合为一火大。如果不能这样,便不能叫作和合。

 

阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。

 

阿难!在这火性,是和合而有,那么当手上拿著铜镜,在日下取火的时候,这火是从镜中出来呢?是从艾绒出来?还是从太阳出来?

 

阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。

 

阿难!若说火是从太阳来,所以能烧你手中之艾绒,既然从日来,那它的来路是先经过树林的的,树林就应该先被它烧掉;若烧不掉,便不是从日来。

 

若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。

 

若说火是从铜镜出来,然后烧著你的艾绒,那么铜镜既然有火,火能克金,何以不烧熔镜子?又镜既有火,一定就有热相,但你现在纡曲你手来执此镜,尚且不觉有热气,镜子怎会被烧而熔化呢?若不能烧镜就知此火不从镜来。

 

若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。

 

若说火从艾来,艾就该自己烧自己,又何需太阳和铜镜,铜镜摄收太阳之光,射在艾上,光焰相接触,然后生火呢?这证明不是从艾来。

 

汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。

 

你再仔细观察,镜是手执,日是从天来,艾是本地生,而这火性究竟是从何方,游历到你艾绒中?

 

日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。

 

况且太阳和铜镜,相隔这样遥远,自然不能有和合之相。亦不应该火光无因自然而有啊?这里破和合及自然之说。

 

汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。

 

你还不知道,如来藏里,性具之火就是真空,性具之空就是真火,清净本然而周遍法界。

 

随众生心。应所知量。

 

随九界众生胜劣之心,应其所知大小之量,随缘显现其用,令众生都能满足。

 

阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。

 

阿难!应当知道,世人一处执镜,就会一处有火。遍满这个世界,处处都有人执镜,便满世界处处都有火,所以说火是没有一定的处所。

 

循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

循著每个众生之业感,而显现其应得之果报。好像恶业饿鬼,口中出火。净业之中,能生智慧火、三昧火等。而世上无正知正觉之众,即外道权乘之辈,便迷惑为因缘和合而生,及自然不和合而生。这皆是妄想识心,分别计度,妄生遍计执性,但有戏论言话而无真实之义。

 

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。

 

现在讲水大。阿难!水的流性是没有一定的。所谓决之东流则东流,决之西流则西流。它的流动和不流动都没有一定。如丰德城里的迦毗罗仙即黄头仙、斫迦罗仙即圆轮仙,及钵头摩即红莲花仙、诃萨多即海水仙等大幻术家。他们要求取月中的太阴精,来配制迷幻药,故于月之十五夜,手执五方石所炼成之水精珠,在明月之下来求水。不求之时,是没有水;求水之时,水就有了。

 

此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。

 

这月夜之水,是从珠中生出?是从空中而有?还是从月中出来呢?

 

阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流明水非从月降。

 

阿难!若水是从月来,月在遥远的天上,尚能令珠出水。那么月经过的树林,亦应该吐流即出水,即随处都可以承月中之水,又何必等待方珠所承而出水呢?若林木不流水,那就证明水不是从月而降下。

 

若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。

 

若说水从珠出,则这颗珠就应常常流水,何必等待半夜来接明月之水呢?

 

若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。

 

若说水从空来,但虚空之性无边,水亦应当无际,那就下从人间,上至天宫,皆同在滔滔大水之中,俱受沉溺之患了。怎还有水居、陆地和空行之分别呢?

 

汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。

 

你再详细观察,月是从天空升走,珠是因人手持,承珠之水盘是人工做的。试问太阴精之水,是从何方流注到这里来呢?

 

月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。

 

月在天,珠在地,二者相隔这样遥远,自然不是和合。这里破和合之说。可是亦不应该说这水是无从而来,自然而有啊?这是破自然性非和合之说。

 

汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。

 

你尚且不知道。如来藏中,性具之水全体即是真空,性具之空全体即是真水。自性本来是清净,寂湛常恒,不动不变,不变体中,实具随缘妙用,故能周遍法界。

 

随众生心。应所知量。

 

随九法界众生胜劣之心,大小之量,皆能应之,令众生都能满足所愿。

 

一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。

 

一处有人执珠,一处就有水出,遍满法界都有人执珠,便遍满法界都有水出,所以说水是没有一定处所。

 

循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

循著众生之业感而显现应得之果报。好像恶业地狱,便有血河血海等。净业之土,便感甘露水、法乳等。而世上无正知之辈,便迷惑是因缘和合而生,自然不和合而有。其实这都是妄想识心,分别计度,但有戏论而无真实之义。

 

有月光童子,童贞修道,证果后依然叫童子。他专修水观,有一天,当他入水观定时,满室都现清水。小徒见而奇之,便把一块小石投下,激水作声。月光童子出定后,觉得肚里不舒适,便召小徒问:“刚才你来时,看见什么?”答:“看见师父室里充满水,故投下一小石。”师说:“五分钟后你再来室里,将那块石头取出。”小徒遵命。这公案证明水流无定处,而是各随众生心愿而显现。

 

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。

 

现在讲风大。阿难!风性亦是没有自体,动静无常,忽起忽灭的。当你整理你的袈裟行到大众里面的时候,你的衣角拂动到别人,就感觉到一阵微风,吹到别人面上。

 

僧伽黎即袈裟大衣,又名杂碎衣,共二十五条,各四长一短。袈裟译作离尘衣。

 

此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。

 

这一阵微风,是从袈裟角出来?还是从虚空而来?抑是从那个人的面上生出来?

 

阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风地。

 

阿难!这阵微风是出自你的袈裟衣角?衣中有风,那你就成为披风,衣随风飘摇,衣就应该离开你的身体。又我现在垂衣而坐,在大会中来向你们说法。你看我的衣,究竟风在哪里,不应该说衣中还有另外藏风的地方啊!

 

若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。

 

风若生自虚空,就不必藉著拂衣才有风。但当你衣不动时,为何没有风来拂面呢?况且空性常住,风亦应常生,既然从虚空生,那无风的时候,虚空亦应当不存在,风不存在是可看见,但虚空怎能不存在?不存在时作何形状呢?

 

若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。

 

空是无生灭的,若有生灭就不应该叫作虚空。空是以无物为体,既叫虚空,何以有风出来呢?

 

若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。

 

若风是从他人的面生的,那就应该吹到你的面。但是你自己整衣,为何倒吹到他人面上。

 

汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不曾流动。风自谁方鼓动来此。

 

你再详细观察,整衣是你,面是他人,虚空是寂然不动,不会参加流动的,那么这阵风究竟从何方鼓动到这里来呢?

 

风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。

 

风是动,空是静,一动一静,根本体性是隔异,不可能和合的,亦不能说此风性,是无因自有的。

 

汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。

 

你宛然不知道,如来藏中,性具的风就是真空,性具的空就是真风。其体本然清净,而周遍法界。

 

随众生心。应所知量。阿难。如汝一人微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生周遍世间。宁有方所。

 

随九界众生胜劣之心,大小之量,皆能应之而满足其所愿。阿难,就好像你一个人轻轻摇动你这衣服,就有微风吹出。假如整个世界每个人都摇动衣服,就整个世界都有风生。所以风大是周遍法界,没有一定的处所。

 

循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

循业众生之业感而显现应得之果报。世上无知之辈,便迷惑为因缘,为自然。其实这都是妄想识心,分别计度,但有戏论言说而无真实之义。

 

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城。去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。

 

现在讲空大。空大即藏性。阿难,空性是无形的,只是随色尘之缘而显现。所丰德城离开恒河很远,所以一切刹利即王族和地主,婆罗门即净族梵志,毗舍即商人,首陀罗是农夫,颇罗堕译利根,即六艺百工之辈,和旃陀罗译严职,即屠夫刽子辈。(国法令其外出时,必摇铃执帜,警人异路,因良不与同行。)

 

这些居民,因新居落成,就要掘井取水。当掘井时,挖出一尺泥土,就有一尺虚空。挖出一丈泥土,就有一丈虚空。虚空之深浅,是跟著泥土挖出多少而定的。

 

此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。

 

现在这虚空是因泥土出来,而有虚空,还是因凿掘而有虚空?抑是虚空无因而自有呢?

 

阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。

 

阿难,若说此空是无因而自然生的,但在未掘土以前,何以又不见通达无碍之空,而只是硬硬实实的大地?(外道多执虚空为自然性,故佛先破之,以明非自然。)

 

若因土出。则土出时。应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。

 

若说空是因泥土被挖出才有,那么泥土挖出时,应该见空走入才对。若泥土先出,而无虚空走入,怎可说空是因掘土而生呢?

 

若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。

 

若说虚空本无出入,那就虚空和泥土同是一体,没有差异,等于虚空就同于泥土。那么当挖泥土出来的时候,空又何以不出来呢?

 

若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。

 

若说虚空因掘而出,那么掘出的该是虚空而不是泥土。若空不是因掘而出,只是掘时挖出泥土没有挖出虚空,但为何随掘随见虚空呢?

 

汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。

 

你要仔细观察,掘是用人手去掘,随其方向,运转掘泥。土是因从地下挖移出来,至于井内虚空,究竟从何处出来呢?

 

凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。

 

凿是坚实,空是虚浮,一实一虚,怎可以互相和合呢?但亦不该说虚空是无所从来,自然而出的。

 

若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。

 

因此,当知虚空圆融周遍,不动不摇,和刚才所说的地、水、火风同时称为五大,其相虽妄,其性则真,圆融无碍,不生不灭,皆是如来藏妙真如性。

 

阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。

 

阿难!你搞糊涂了,执著法皆因四大和合而有,不明白四大原是如来藏性,圆融无碍。你现在应当观察虚空,是因掘土而出还是因移土而入?还是土有出入而空无出入?如果明白空大是非出非入,非不出入,就可明白四大,圆融周遍,非和非合,非不和合了。

 

汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。

 

你完全不知道,如来藏中,性具之觉本来就是真体之空,性具之空即是真体之觉。清净本然,而周遍法界的。

 

随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。亦复如是。圆满十方。宁有方所。

 

随九法界众生胜劣之心,大小之量,皆能应之而满足其所愿。如一井之泥土掘出,就有一井之虚空;十方世界掘井,亦是一样有虚空。因空性是圆融而遍满十方,岂有一定的方所!

 

循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

循著众生所造之业感而发现之。好像无色界天人,厌有趣空,便现空无边处天。世上无知之辈,惑为因缘所生,及自然之性。其实皆是妄想识心在分别计度,但有言说,都无真实之义。

 

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。

 

现在讲见大。见大统摄六根见、闻、嗅、尝、觉、知之性,它是属第八识,分映在六根门头。这六根能令我们生死轮转,没有停息。这六根亦能令我们速证涅槃,早获解脱。

 

阿难!见觉无知,因色空有,见觉即见性,亦即如来藏性,它只是灵明洞彻,寂而常照没有能知和所知。它的能知和所知,是因色和空才显现。这是说藏性之体是不变,因有色和空,才显现随之用。

 

好像你现今在只陀林,早晨太阳出来,就有光明,傍晚日落,便是黄昏。如在半夜时有月便有光明,无月便是黑暗。要有明暗和色空等尘境,你的见精才能分析是明是暗,是色是空。

 

此见为复与明暗相并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。

 

见精既要托尘才能显现,那么见精是不是和明、暗、色、空同为一体,还是不同一体,抑是或同非同,或异非异呢?

 

阿难。此见若复与明与暗。及与虚空元一体者。则明与暗。二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。

 

阿难!若说见精是与明、暗、色、空原是一体,但明和暗不能并立,有暗就无明,有明就无暗。若说见精只与暗为一体,明时就该没有见了。若说见精只与明为一体,那么暗时就该没有见了。既然没有见精又怎能看见明和暗呢?明暗是有差别,有生灭的,明来暗去,暗生明灭。而见性是无生灭的,又怎能成为一体?

 

若此见精与暗与明非一体者。汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。

 

若说见精与明暗都不是一体,那么离开明暗和虚空,汝试分析见精之体,是什么形相?

 

离明离暗。及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空。三事俱异。从何立见。

 

见性是离尘无体,离开了明暗色空诸尘境,见精就没有自体,亦就等于龟毛兔角了。离开了明暗色空,又怎能成立汝的见性?

 

明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。

 

明暗之体本是互相违背的,即明来暗去,暗生明灭,故此怎可说是同一体呢?但离开明暗色空,又无独立之见,又怎可说是不同一体?

 

分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。

 

分析所见之空,分析能见之色,本来是无界限边际的,怎可说是不同呢?但见明见暗,见性是无迁变,即明暗是有生灭,见精是常住之体,又怎可说非异呢?

 

汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。

 

你更要详细的审察,明相是从太阳来,暗相是随黑月来,通是属虚空,空是归大地,各有所从来。你能见之见精,是从何处生出呢?既无所从来,见性就不是和合相了。见觉本是空顽,不是和,也不是合。不应该见精无端而自出。

 

若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。

 

见、闻、知,包括嗅、尝、觉这六精之性,是圆融无碍,周遍法界的。本来是不动不摇,不生不灭。当知无边际不摇动的虚空,和其摇动之地、火、水、风,同名为六大,其体性是平等的。其色相虽是妄,但其体性是真,圆融无碍,都是如来藏性,本来就是不生不灭,不摇不动的。

 

阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。

 

阿难!你之心性沉沦,迷于权教,不明白自己之见性、闻性、嗅性、尝性、觉性和知性,本来都是如来藏中之妙真如性。你现在应该再观察,这六精之性是有生灭,还是无生灭?是同异呢?还是非同异?

 

汝曾不知如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。

 

你还未曾知道,如来藏中性具之见即是觉体的本明,本觉之精即是妙明的真见,本来是清净寂然,广大圆满,周遍法界。

 

随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听嗅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。

 

堕九法界众生胜劣之心,大小之量,皆能一一应之。如一见精之根性,其体就能周遍法界,则耳根之闻性,鼻根之嗅性,舌根之尝性,身根之觉性以及意根之知性,都具妙性之德用清净光明,好像玉之莹光皎洁,周遍法界,圆满十方虚空。即无在无所不在,岂有一定方所?

 

循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

循九法界众生之业,而各发现他们之见。如肉眼不能见障外之色,天上见空,慧眼见色了空,法眼遍观尘世。此皆循业而发现胜劣之见,而世上无正知之辈,惑为因缘及自然性,其实皆是识心在分别计度,但有言说,都无实义。

 

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。

 

现在讲识大。什么是识?识就是认识,是明了分别的意思。你认识什么?说我认识张三李四、王五赵六。认识他们做什么?认识他们可做朋友。就因为认识就把你拖下去,沉迷不悟,认假作真,把自己最亲之七兄弟都不要。所以佛不怕麻烦,一个一个把它找出来,这是你的到亲骨肉哩!法门眷属你不认识,只挂住张三李四王五赵六,所以你虽说认识,其实什么都不认识。因为把自己最亲兄弟都丢在一边,把如来藏里面的本有家珍,本地风光都放弃,而往外驰求,舍本逐末,舍近求远,去拉拢社会关系,认贼作子,认假为真,尽在外边用识心来做事。有人说:“现在这个亦是识心。”

 

不错!但这个识心在凡夫分上不明白,这就有害。若明白什么是真,什么是假,把七兄弟找到了,即这个识心就变成如来藏性。找到自己的家珍,就不会再向外驰求了。

 

阿难!识性是无根源的,它必须藉著六根对六尘,虚妄为缘,才能显现分别之识。你现今在这个楞严法会上,试把眼睛依著次序来看在会圣众,但在你看的时候,即根尘相对的时候,就如从镜里所照到的一样,没有丝毫分析之念,不分别美恶高低之念,亦即一念未生之时,这个就是眼根中的见性。

 

汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。

 

这个识即识相,亦即眼识,你之眼识就会随著眼根,次第分别指出,这是文殊译妙德,这是富楼那译满慈,这是目犍连译采菽氏,这是须菩提译空王,这是舍利弗译鹙子。

 

此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。

 

这个能分别了知之识,是生于能见之眼,是生于所见之尘相,是生于虚空,抑是无缘无故,突然而生出呢?

 

阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。

 

阿难!若说你之眼识,是生于眼根中,那如果无明暗和色空诸尘相映托它,根本就没有你之见性。见性尚且没有,又从何处发生眼识?

 

若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。

 

若说识性是生于尘相中,不是从见根生,既然没有见根,又怎能见光明和黑暗。明暗都看不见,当然亦没有色和空。明暗如和空诸相都没有,眼识又怎能发生?

 

若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。

 

若说识生于空,既非尘相又非见根,则无能分辨之性,自然不会知道是明是暗,是色是空。这是离根无尘,若非尘相,就无所缘之境,那么见闻觉知就离尘无根,没有立足之地,怎能还有见有闻有觉有知呢?

 

处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。

 

处此非相非见二非之中,而能生眼识之虚空,根本同于无,因为没有见,怎能辨别。若强说虚空是有,但虚空之中,又不同于物质之有,纵使你发出眼识,又怎能有所分别呢?

 

若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。

 

若说眼识是无因而生,只是突然而出,为什么不在白日的时候,突然能生出你看见明月的眼识?

 

汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。

 

你更要详细小心审察,能见的眼根,寄托在你眼睛里面,所见的尘相,就是现前所对之境。有形可状的,叫做色尘之相,无形可相的,成为无相之虚空。在这根尘色空之中,你详细审察,能生你眼识的来源,究竟在何处呢?

 

识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。

 

识是有分别属动,见是无分别属静。二者体性各异,分明不是和合与非和合。而耳识、鼻识、舌识、身识和意识,也是一样,这六种识必须要根尘相对才能生识,并不是无因而生,自然而有的。

 

若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。

 

若此识心本无所从来,那就非和合而有,当知这能分别之训和见闻觉知等根,同是圆满湛然不动。它们的体性都不是从因缘所生的,兼同无情的虚空,及地水火风,都叫做七大。七大之相虽妄,但其性则真,圆融无碍,皆是如来藏性,本来没有生灭而常住不动的。

 

阿难。汝心粗浮。不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。

 

阿难!你的心粗浮,粗即不细,浮则不深,即无细深之智慧,故不能明白见和闻等根原是如来藏性,又不能明白了知之识性,亦是本属如来藏性。汝应当小心观察,这六处识心是同呢?是异呢?苦说同,但它们的六用是差别的;若说异,则原本是同一精明。是空呢?是有呢?若说空,但能了别分析;若说有,又全无形相。是非同呢?非异呢?若说非同,则原本是一体;若说非异,则六处用殊。是非空?非有呢?若说非空,则离于根尘原无所有;若说非有,但却能分别诸尘境界。若能明白这些道理,便知道识大和其他六大,都不是和合非和合,非不和合而有的。

 

汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。

 

你本不知道如来藏性中,性具之识即是妙明真知,本觉之明即是性真之识,妙觉湛然不动,而能遍满十方世界。

 

含吐十虚。宁有方所。

 

识性的伟大,能含吐十方虚空,能包涵及出生十方无边际虚空。何况虚空中,所有一切世界,一切众生,一切万法呢?所以说:“三界唯识”,即识心,亦是:“万法唯心”,识既然这样伟大,那还有什么方所来限量它呢?

 

循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

 

循著九法界众生之业感,而发现其应得果报。世间没有正知之辈,就迷惑为万法是因缘生,是自然有。其实皆是意识心在虚妄计度,只是戏论的言说,而没有真实的义理。

 

有问:此经先破识心,名义皆妄,毕竟无体,至显见文中,又复兼相形而破之,但至十八界,即许为如来藏性,妙真如性,至七大时,更称为周遍法界,含吐十虚,即是性之全体。为何前说它是极妄,而后又说它是极真?

 

答:初心修道,须从方便,抉择真妄,舍生死根本,取涅槃妙心。所以一定要先破识,决定不用它。既悟彻识全是妄,然后才能圆解普融,就明白无法不真,无法不如,直到刹尘亿劫,无非一真法界矣。

 

指掌录说:“识之所以为恶者,因不知其妄”。因不知其妄,所以就误认以为真,遂不复更求真本,终将如来藏性,日洎没于情尘之中,从迷积迷,浩劫不返。若果知道是妄,不会认作真,还须会归如来藏性。如不然者必至全体灰泯,反将含吐十虚之妙觉明用,永沉幻果,尘劫莫升。故知前之正破旁破,务令了识是妄。后之会相融性,即要返妄成真。

 

尔时阿难及诸大众。蒙佛如来。微妙开示。身心荡然。得无挂碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。

 

当如来讲完七大之时,阿难及在法会大众,都得到佛的微妙开示,说明破妄显真的道理。大家都觉得,身心空空荡荡地一点都无所挂碍。各人都自觉知,妄身和妄心本来是虚妄空幻,真心自性的本体,则遍满十方法界,看见十方虚空,犹如看手中所持的树叶一样地渺小。这是说:真心能包罗万法,将十方世界,缩大为小,好像看自己手里所持的叶物一样。

 

阿难最初认为识就是心,经世尊逐一破剖识是妄心后,就舍妄求真,求世尊说明真心。世尊就指‘见’是心,说明见性是不动不灭、不失不还、不杂不分、无碍、超情、离见——作十种显示妙明真心。再为会合四科:即五阴、六入、十二处、十八界,全事即理。又融会七大,全相皆性,普融万法,分析真心包罗万方,真心极微细而奥妙。所以阿难和大众,都能了然明白,顿开天眼,领悟到十方虚空都在自己真心里,都不出现前一念心。所以心法是妙不可言,万法唯心,心包万法。诸法从心生,诸法从心灭。

 

为何我们不能荡荡然,了无挂碍?就是因为放不下,心里还有执著。一句不顺耳的话就生烦恼,不高兴。没有接到男友或女友来信,就天天惦挂。其实惦挂有何用?只会把头发变白,自己弄老而已。好像我以前在香港建寺,太过担心,头发就都变白。现在什么都不挂,头发又变黑了。又好像现在我和你们讲经,讲完就算,看书亦一样,看完就算,全无执著。遇有困难问题,即想办法当场解决,从不放在心头,不是故意忘记,只是自然而忘。这就是能看开,对一切事都很平淡,泰山崩于前而色不变。遇一切灾难都不怕,就是山崩屋塌,亦无惊恐。为何你有惊恐?就是因为放不下,怕伤害,其实灵性是完整的,什么都不能伤害它!

 

一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。

 

上四句是万法唯心,下二句是心包万法。及一切有情世间及器世间所有的物相,皆是正觉妙明,真心自性所变现。真心是纯一无杂染,而且周遍圆融,能含裹十方世界里的一切。

 

反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中吹一微尘。若存若亡。如湛巨海流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。

 

迷惑时,将自己的法身,埋没在色身中。现在已明白,法身广大遍满十方。再反看父母所生的肉身,犹如虚空中,吹起一粒微尘,若存若亡,至渺至小,终归都会灭亡的。又好像在湛然澄清的大海上,飘浮著一点点的水泡,忽起忽灭,无从知道。幻妄的色身就是这样无常,现在经世尊开示后,已了然明白,本自具足的灵妙真心,是永远常住不灭的。所以不要太宝贵这个不清净的肉身,不要执著它。

 

礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

 

在法会中的大众,都合掌礼佛,得闻前所未闻的妙法。大众跪在如来面前,由阿难说偈来赞佛。

 

妙湛总持不动尊。首楞严王世稀有。

 

【妙湛总持不动尊】:这两句偈语是赞佛赞法。“妙湛”是赞佛的法身遍满一切处,经上说:“微妙净法身,湛然映一切”。“总持”是赞佛的报身,报身具般若妙智,如陀罗尼,能总一切法,持无量义。“不动”是赞佛之应身,应众生之机而现身度之。应以佛身得度者,即现佛身而为说法。随机应现,能应种种身,但本体不动,在不动道场而教化众生。“尊”是佛之名称,即世尊。

 

【首楞严王世稀有】:“首楞严王”是赞法。首即第一,楞严大定,究竟坚固三昧之王。这定是诸定中之王,能统百千三昧。“世稀有”是赞佛赞法。这楞严大定是难逢难遇,世间所少有的。这两句偈语是赞佛赞法的。

 

销我亿劫颠倒想。不历僧祇获法身。

 

【销我亿劫颠倒想】:销即消除,亿劫是无量无数劫,即无始以来。颠倒想,即迷真为妄,执妄为真。真妄颠倒,今得佛开示,如云开见月,冰化为水,故亿劫颠倒妄想,立即消除。

 

【不历僧祇获法身】:阿僧祇译作无央数。劫译作长时分。法身要经历三大阿僧祇劫才能修成,由初发心至初地,经一阿僧祇劫。由初地至七地,再经一阿僧祇劫。由八地至妙觉又经一阿僧祇劫才成佛。但阿难现在已经明白,故说不需要经历三大阿僧祇劫而获法身。获即是悟得,但还要用功修行才能证得。这是说阿难因明白常住真心,性净明体,本具佛性。故可以很快便修成佛,不必经历三大阿僧祇劫。

 

愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

 

【愿今得果成宝王】:果是佛果,宝王即佛。既已悟得法身,即望能修得佛果,故发愿自今以后,精进修持以证佛果而成为法宝之王。这句是运智,上求佛道以自利。

 

【还度如是恒沙众】这句是运悲,还要下度众生以利他,不但自利,还要度恒河沙数的众生以利他。

 

【将此深心奉尘刹】:深心即悲智之心,大乘菩萨心,将这深心回奉十方微尘刹土诸佛及众生。于佛则常随学,以求慧足;于众生则广行济度,以求福足。福慧双足来庄严成佛国王。

 

【是则名为报佛恩】:众生即佛,度生为佛本愿,故将此深心奉献给诸佛及众生,才能报答佛微妙开示之深恩。

 

此四句偈亦即四宏誓愿:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”偈的首句,包括法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。要成无上佛道,一定要先学兼修无量法门。偈下句包括“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断。”要断尽烦恼才能广度众生。不断烦恼,则反为众生所度,因众生个性刚强,善恶不一。如遇恶性,难调难伏便不听话。众生不听教化而令自己反生烦恼,岂不反为众生所度?因此要断尽烦恼,对恶性众生,才能不怪他,耐心地慢慢感化他。那么,良善众生,只要摄度,自然听教。

 

伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。如一众生未成佛。终不于此取泥洹。

 

【伏请世尊为证明】:伏即五体投地。所发的愿,没有证明,不能成立。所以就伏地启请世尊为他证明,亦即求佛慈悲加被,使所发宏愿能早日实现,而不会退失。

 

【五浊恶世誓先入】:五浊:即是(一)劫浊,浊是浑浊,劫,梵语为劫波,译作长时分。人寿在八万四千岁时,每一百年寿命减去一岁,身量高度减低一寸。一直减至一百岁,就是五浊恶世开始的时候。劫为何名浊?因众生恶业所感而成浑浊。

 

(二)见浊:以五利使为体。利即速,五利使即五种妄见,能令众生造业而很快便堕落。兹将五利使略释如下。(1)身见:执身为我而妄生贪爱,食好吃好穿好,把身体看得太重要,如无价宝珠,只可惜弄错了。真正之宝珠不识,而妄执虚假的四大为宝珠,一天到晚都为它忙碌。(2)边见:执有执空而起二边之见。一味偏执,不是执有,就是执空,不合中庸之道。(3)戒取:非因计因,执著能持戒之见,专修无益苦行,而生我慢贡高心,看不起人。(4)见取:非果计果,未证言证,未悟言悟,而起自负自尊之心,不知有漏界中,终非究竟。(5)邪见:邪知邪见,拨无因果,诽谤正法,自误误人。此五种妄见,昏昧迷乱,混浊自性,故名见浊。

 

(三)烦恼浊:以五钝使为体。钝即迟钝,亦是五种妄心,能使众生,造诸恶业。(1)贪心:于顺情境上,生贪而无厌之心;(2)嗔心:于逆情境上,生嗔怒怨恨之心;(3)痴心:痴迷不能觉察之心;(4)慢心:于诸众生,生骄慢不能谦逊之心;(5)疑心:于诸善法,心起疑惑,不能抉择。这五种妄心能生种种烦恼混浊自性故名烦恼浊。

 

(四)众生浊:众生之名就是最肮脏,不干净,积聚色、受、想、行、识五阴作肉身,以四大假和合为外身。色身污秽,生死轮回,备受诸苦,故名众生浊。

 

(五)命浊:色和心连持为体,色即地水火风之色法。心即见闻觉知之心性。见闻觉知本一精之体,因执四大为色身遂有障碍,致令心色连属,执持不散,这就是命根。命是虚幻而短促无定故名见浊。

 

五浊恶世时,众生刚强,难调难伏。故佛这时候出现于世,教化众生。阿难亦发愿,先入五浊恶世来度苦恼众生。

 

【如一众生未成佛】:并且发广大心,如果还有一个众生尚未成佛,我也不成佛。这种愿力,多么伟大!

 

【终不于此取泥洹】:始终不愿自己先取泥洹。泥洹即涅槃,亦即证果成佛。好像地藏菩萨的愿力:“众生度尽,方证菩提;地狱未空,誓不成佛。”

 

十雄大力大慈悲。希更审除微细惑。

令我早登无上觉。于十方界坐道场。

舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。

 

【十雄大力大慈悲】:佛具大威德能摄伏一切众生,能破除众生最微细疑惑,即根本无明,故称大雄。能拔众生无明烦恼深根,故称大力。佛之慈悲,是平等而普遍无缘,能给一切众生究竟乐,不是暂时而是永久的。菩萨只度有缘众生,佛是无缘大慈,无缘众生亦度,不必选择。佛之同体大悲又能拔除一切众生生死苦恼。

 

【希更审除微细惑】:阿难求佛更为审除微细惑,微细惑有二种:(一)界内思惑,是烦恼障细分;(二)界外无明,是所知障细分。阿难虽悟获法身,而这二惑未能破尽,所能须加强修行,求佛再开示审除。

 

【令我早登无上觉】:希望佛能更除其细惑,以便我早日获登无上的觉道。

 

【于十方界坐道场】:能证到无上觉道,才能到十方世界去建立道场,大转法轮,教化众生。

 

【舜若多性可销亡】:舜若多,上文译作最初解,这里译为空性。阿难已发广大心,四宏愿心,所以说:纵使虚空之性可以销灭。

 

【烁迦罗心无动转】:虚空怎能销亡。纵使能销亡的话,但我此坚固真心是不会摇动的。虚空有尽,我愿无穷。烁迦罗译作坚固。

 





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